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义工将以群体自发行为 重建社会公德的民间力量

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发表于 2010-4-21 11:02:09 | |阅读模式
义工将以群体自发行为 重建社会公德的民间力量2004年07月13日07:58中国新闻网我要评论(3)
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只有通过与他人的联系,借助他人的帮助,个体的生存才会有安全保障。假以时日,义工将以一种群体的自发行为,重建我们的社会关系

“利他精神”和“利己精神”的结合

新闻周刊:为什么要发展义工精神?

熊跃根(北京大学社会学系副教授):处在市场经济浪潮中的现代中国社会,个人主义和利己主义过度膨胀,很多人只关心自身的利益——当然因为社会变迁速度加快,个体生存压力比较大,很多人会觉得没有太多时间和精力花在诸如献身公益事业等一类的事情上。然而,如果一个社会或国家的公民普遍都只考虑“利己”,那么这个社会未来的发展前途是非常可悲的,它也预示着整体公民道德的水准的下降。

义工精神是以互惠为基础的“利他精神”和“利己精神”的结合,是公民相互支持和关爱的体现,它有利于公民的道德建设和社会团结基础的扩大。发展义工,不仅有利于节省政府资源并帮助政府去解决一些实际的社会问题,更重要的是,将有助于促进公民之间的团结与合作,从而建立普遍认同的公民道德体系。

新闻周刊:中国义工的发展与理想中的公民社会相比,为什么有那么大的差距?

熊跃根:这是值得反思的问题。公民社会发展的重要标志是志愿活动的普遍出现,以及公民互助组织和团体在社会中扮演积极的角色。

要推进中国义工和公民社会的发展,我认为,政府应该鼓励而不是限制非营利组织的发展和作为。同时,应为非营利组织创造一个宽松和有利的制度化环境(比如法律的出台、资金和政策的支持等)。

义工精神并不是富裕社会的自发产物

新闻周刊:如果经济发展到一定程度,更多的人有钱有闲,就会有更多的人加入义工吗?

熊跃根:这也许是一种一厢情愿的想法。并不是要等到经济发展起来,人们富裕了,就会自然产生志愿帮助他人和奉献爱心的动机与行为。

从国际义工和志愿者活动的发展经验来看,义工并不是经济发展的必然后果,义工的数量也并非社会发展到一定水平以后才会增加。也就是说,经济发展的某个临界点并不保证让公民自发地产生爱心。很多人富裕了,企业赢利了,但他们并不愿意去奉献财富或时间精力,推动公益事业或慈善事业。我们的社会中很多富有的企业家对利于他人的福利事业似乎并不关心。

所以,我个人并不相信这样的推断,即经济发展到一定程度,义工精神就会自发产生出来,义工精神本身是需要培育的。

新闻周刊:西方的义工起源和宗教有直接的联系,宗教上的差异是否会妨碍中国义工的发展?

熊跃根:义工精神的确有很强的宗教背景,在19世纪义工发展的初期是这样,当时从事义工的人很多是教徒。但是现在,即使是在西方,义工的成分也已经多元化,相当一部分义工并不是教徒,不能够简单地将义工归结为一种宗教行为。

危机使人们反省个人与社会的关系

新闻周刊:您在香港念书时曾做过义工,您觉得香港和内地的义工有什么不同?

熊跃根:首先是在香港做义工的机会很多。在香港做义工,你先要志愿加入福利机构的义工网络、登记在册。在做义工时,你必须试图了解服务对象或受助者的需要,然后再针对性地为有需要的人提供帮助。而内地有的义工活动很多时候似乎是一个场面,主办者可能花了很多时间、精力来筹备,场面热闹非凡,实际的服务效果并不尽人意。往往是宣传鼓动的效果大于实际的效果。

另外,香港的义工要接受社会工作者等专业人员的指导并接受福利服务机构的训练,内地目前的义工组织比较松散,所做的大多数是发动性的工作,很多可能还只是处在社会和政治动员的层面,不少活动是临时性、突发性的行为,缺乏制度化的管理,也缺乏对义工的组织和系统训练,不能做到很持久。

新闻周刊:SARS流行期间促使很多人开始了义工活动,危机事件对义工发展有什么作用?

熊跃根:突发性的社会事件和社会问题会让人们去反省并试图理解人与人之间关系的重要性。非典给了人们这一机会,去反思社会团结和人与人之间关系。这种大的危机事件出现后,人们会突然发现仅靠自我或个人无法抵御风险,无法获得安全感,而只有通过与他人的联系,借助他人的帮助,个体的生存才会有安全的保障。

这就是社会团结或社会联带意识的重要性。而社会团结是义工精神的基础。

要使义工成为一种持久的自发行为,成为一种制度化的习惯,还需长时间的不懈努力。(声明:刊用中国《新闻周刊》稿件务经书面授权) 本刊记者/罗雪挥

 楼主| 发表于 2010-4-21 11:02:29 |
内地志愿者与香港义工制度的比较分析2008年01月04日07:54南方网王颖我要评论(5)
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王颖 中山大学政务学院社会工作专业

在香港,志愿者被称为“义工”,社会福利服务领域也有一个职业叫社会工作。这并不是说义工就是一种职业,也不是说香港的义工就是职业社工,这是内地大多数民众对义工和社工的误解,是由于内地社会工作专业化、职业化起步比较晚而造成的。

香港的社会福利服务机构非常发达,几乎深入到每个有需求的群体。在机构中,专职社会工作者大都毕业于正规的大学社会工作系,并经过香港社会工作资格认证成为注册社会工作者。除社会工作者之外,机构里还有庞大的义工群体,义工的准入门槛比较低,有爱心的人士都可以去自己感兴趣的机构中服务,义工的服务时间可通过机构证明记录在案。每年义工联合会都会对服务时间长、服务质量好的义工进行表彰,肯定社会义工人士的工作。义工是不为物质报酬,自愿参与社会服务,促进社会发展与进步的社会各界人士;社工则是受过社会工作专业训练的职业人员,可以供职于一个社会工作机构或者私人执业,面向个人、家庭、团体、社区或组织提供专业性的服务,促进个人与社会达到良好的福利状态,同时也协助义工队伍的管理工作。义工和社工不是等同的关系,而是合作的关系。

在香港的社会服务体系中,广大社会公众参加的“义务工作者”是不可或缺的重要组成部分。香港有“义务工作者”登记制度,凡愿意从事义务社会服务工作的都可以到社会工作机构登记成为“义务工作者”,由社会工作机构协调他们从事各类社会服务,如社区老人和残疾人照顾、青少年学习和心理辅导等各类活动中心的服务工作、大型福利活动的现场服务和后勤工作、实施各种“爱心行动”计划、从事社会福利募捐和开展福利事业宣传等等。

内地的志愿者和香港义工相比还存在一定的差距。香港义工活动已有几十年的历史,特别是1998年香港特区政府推行一项全港性义工运动以来,香港义工运动在全世界都是领先的.对促进香港社会的文明、和谐和发展做出了积极的贡献。内地志愿者与香港义工的差距是多方面的,但突出的表现在以下几点:

一是社会各界参与的广泛性和普遍性存在差距。经过数年推广的香港义工运动得到了社会各界的广泛认同,开始认识到由于经济转型引起的新的挑战,需要全港市民发扬团结互助精神,共同建设一个更加和谐互爱的社会,要达到这个目标就需要全体市民的广泛参与。而义务工作正是发动全港市民积极参与社会、服务社会的有效途径。内地的志愿者服务还没有形成市民普遍参与社会和回馈社会的良好氛围。首先,参与志愿工作的人数少、比例低。与香港几乎占总人口的20%(大约 100万人)义工相比,中国内地志愿者占总人口比例低得可怜。

其次,志愿者来源缺乏代表性。如今参加义工服务的主要有公务员、学校、教师、学生、医务司法人员、外来工等。相比之下,高新技术企业、信息企业人才与各类企业经营管理人才参与义工服务的较少;第三,公众对志愿服务的接受度有限。对于一个尚处于经济体制与文化政治体制变革过程中的社会来说,并不是所有社会成员都对公益事业持积极态度,甚至一些人对于志愿服务并不认同,观望、怀疑甚至抵制。这说明我们不仅仅要从事具体工作,更要传播志愿服务的观念。据调查,在志愿服务较为活跃的广州市,也仅有0.9%的人是通过社会公开招募的形式参加志愿服务的,其他皆为在校学生。也就是说志愿服务尚未达到与社会现实生活相接轨的程度,社会参与度远远低于社会对于志愿服务的实际需求据调查。

二是志愿服务的社会影响存在差距。两地志愿者社会参与的广泛性存在的巨大差距必然导致志愿服务的量化值也存在巨大差距。香港义工2004年社会总服务时间1200万小时,大多数内地城市还很难达到这个数量。由于志愿服务模式源于“学雷锋运动”,较多政治色彩,民间因素受到制约,大多数志愿者组织是依靠共青团组织体系建认起来的,义务工作模式则受外国影响较大民间性质比较明显。他们采取新闻媒介言传、市民自由报名、注册会员服务的方式,吸引了比较多人参加义务工作。自然而然地,志愿者对于内地社会生活的影响比义工对香港社会的影响要小的多,而这一现状也和志愿者资金不足有一定的关系。我国对于志愿者行动并没有专项的拨款,通常这种情况下向社会筹款和社会捐助是一贯的做法。但是由于志愿者人数比较少,社会影响力也没有很大使得这一措施难以实施和收到成效。他们采取新闻媒介言传、市民自由报名、注册会员服务的方式,吸引了比较多人参加义务工作。志愿服务工作应该是全社会性的活动,如果服务工作体仅仅局限于青年或者青年学生,将无法让更多的人接受并积极投身于志愿服务这一公益活动。实际工作中发现,在一些大中型城市,尤其是城市社区建设比较成系统成规模的地区,志愿服务比较容易开展与落实,志愿服务形式也较为丰富。这表明志愿服务的发展程度与区域的教育水平与社会结构密切相关,我们要大力提高公民的受教育层次和民众的道德素养。

除了这些因素之外内地志愿者队伍的制度建设不足也是一个重要原因。①培训制度。香港义工培训不仅注重对从事不同类别致员服务的专业知识和服务技能的培训,而且更注重对领袖义工的培训,且培训形式活泼多样。内地志愿者培训工作仍停留在基础训练上,且形式单一,缺乏对骨干志愿者的培训。②服务制度。香港志愿者在以义工小组为单位的服务中,不仅注重培养团队精神,而且注重授权,把权力下放令组织更有效更灵活地运作。他们认为,在第一线服务的义工最能掌握受助者的需求,所以让第一线的义工以自己觉得最适合的方式与受助者沟通,并以受助者的需求提供最合适的服务,义工也从中得到了最大的成就感。内地志愿者在项目组的服务中项目负责人一般还不善于让下属拥有决策权,因为顾虑志愿者的工作水平不高或缺乏足够的自觉性而出现失误,致使第一线服务的志愿者积极性、主动性不足.造成他们成就感也不是很大。③总结制度。香港义工在每次小组服务结束后都要开会进行总结,分享服务经验,检讨不足以便今后更好地开展服务。内地志愿者每次项目服务结束后大多缺乏认真总结.较少交流心得体会经验得不到提高.失误又不能让别人引以为戒,改进服务工作的幅度自然较小。

 楼主| 发表于 2010-4-21 11:03:02 |
秦晖:从传统民间公益组织到现代“第三部门”2002年02月20日08:00光明网秦晖我要评论(1)
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秦晖 清华大学教授

A.公益事业发展史的西方模式

两种“第三部门”观

“第三部门”(third sector)这一概念如果按它的提出者T.列维特等人(Levitt,1973)的定义,即非公非私的、既不是国家机构也不是私营企业的第三类组织,那末它就应该是个古已有之的现象。因为无论中国还是“西方”抑或是任何文明区,国家(政府)与企业之外的人们组织形式都是自古迄今种类繁多的。而且严格说来,“民族国家”在西方被认为是近代现象,在中国固然“国家”早熟而且形成了前近代世界罕见的官僚机构,但其组织的发达也不能与现代国家相比。而“私营企业”的严格定义几乎只适用于资本主义时代,其广义的所指尽管可见于古今中外,毕竟也以近代为繁荣。所以从逻辑上讲,如上定义的“第三部门”应当是时代越古、社会越“传统”它就越兴盛才对。我们的祖先(西方人的祖先也一样)活动在“衙门与公司之外”的形形色色的组织──宗族、部落、村社、教会、帮伙、行会等等──中的时候,实比如今的人们为多。就是在加上附加条件(如必须是提供“公共产品”的组织等)之后也如此:毕竟那个时代如果有“公共产品”的话,也恐怕更不能指望衙门与公司来提供的。

然而,通常人们都是把“第三部门”作为一种现代(近代)现象,乃至“后现代”现象来描述的。其中有的主要把“第三部门”的成长与国家干预、国家控制的退缩和公民自治、社会自治的扩张联系起来,因而非常强调它的 “现代性”意义或“市民社会”意义──这两个词在这种语境中一般都是与被称为资本主义的西方现存社会相联系的。这种观点往往直接指出“第三部门”之发展与“私有化”进程的关系、与福利国家的消亡之关系,并把它看作是“官方的替代物”、“非计划的(个人志愿)合作”与“制度化的私有化”等等。(Kramer [et al],1993)相反地,有的人则主要强调“第三部门”的成长是对个人主义、自由竞争、私人企业等“市民社会”古典原则的否定,把“第三部门”的兴起与社群主义、合作主义、“新社会主义”、“现代性批判”或“后现代趋向”联系起来。这种观点往往把非私有(当然,也非官办)经济当作“第三部门”的主要构成,从前南斯拉夫的“工人自治”企业、西班牙的蒙德拉贡、英国的工合运动与费边主义经济直到以色列的基布兹公社,都被视为“第三部门”的事例。有人还归纳出了“第三部门”的三种类型:“合作经济”、“混合经济中的合作成份”和“与利润分配相结合的参与制中的合作利益”。(Clayre,1980)

显然,这两种“第三部门观”是非常不同的,乃至在一定程度上是对立的。它不仅导致了价值判断的差异,而且也导致了事实判断、包括“什么是第三部门”这一判断的差异。象前南斯拉夫的“自治企业”、西班牙的蒙德拉贡与以色列的基布兹这类虽非私有但仍是“企业”、虽未必追求利润极大化但绝对具有法人经济效益目的的“部门”,在克莱尔眼中是第三部门的典型,但在克莱默看来恐怕是根本不能列入第三部门范畴的。我们可以把它们分别称为新左派的第三部门观与新右派的第三部门观,或者“非个人主义”的第三部门观与“非国家主义”的第三部门观。按玛利琳·泰勒的说法,这是两种全然不同的提供公共产品的途径:在公共福利的主要提供者方面,新左派(书中称为“福利多元主义”)期待于“志愿部门”,而新右派期待于“具有志愿部门社会保障网络的赢利部门”。在财政来源方面,前者期待于政府而后者期待于私人来源。在规则方面,前者主张按政府与作为“中介结构”的志愿部门的规矩,后者则主张按市场规则通过个人交易来进行。当然,有别于这二者的是传统的福利国家模式,它在所有这三个方面都只期待于政府。(Gidron [et al],1992:150 )

可见,如今人们讲的“第三部门”具有时代之根(现代的或“后现代”的)和结构之根(政府和企业之间,或更本质地说,是国家与个人之间)。它是现代化过程中人们生活日益形成国家与公民社会(即个人主义的或个人本位的社会)二元格局的结果。也正是作为这种二元格局中的一种“中介”组织和对二元紧张的现代社会症状的一种治疗尝试,“第三部门”中才会存在“非国家主义”与“非个人主义”、“现代性”与“后现代”这样两种方向。

从“共同体”公益到“国家+ 市场”公益

而在近代以前的传统西方,这种二元格局是不存在的。德国现代社会学奠基人之一F.滕尼斯曾指出:“共同体” 与“社会”是人类群体生活的两种结合类型。前近代的传统文明中没有“社会”而只有“共同体”,共同体是一种自然形成的、以习惯性强制力为基础的血缘、地缘或宗教缘集体纽带,它不是其成员个人意志的总和,而是有机地浑然生长在一起的整体,是一种“人们意志的统一体”。只是到了近代化过程中,一方面交往的发达突破了共同体的狭隘界限,发育了大范围的(地区或民族的)公共生活,一方面人的个性与个人权利发达起来,于是形成了“社会”。滕尼斯认为,共同体是自然习俗的产物,而社会则是理性人在合意的基础上结成的“有目的的联合体”。共同体是整体本位的,而社会则是个人本位的,“社会的基础是个人、个人的思想和意志”。共同体是相对狭小的群体,而社会则大至与民族国家相当,并由此形成“社会”与“国家”的二元结构。“共同体是古老的,而社会是新的”。(滕尼斯,1999)

滕尼斯的这种分析,我以为是大体符合西方社会史的实际的。在这一进程中既然国家与“社会”(个人本位的公民社会)的二元格局是近代(现代)化的产物,那么这二元之外(或之间)的“第三”部门也只能是近现代的产物。而在传统的“共同体”时代既然没有民族国家与公民社会这“二”元,当然也就不会有“第三”部门。因此尽管西方传统时代也存在着“衙门与公司之外”的组织(即“共同体”),存在着由它提供的“公共产品”即传统的公益、慈善事业,但现代第三部门并不是它的后继。而“第三部门史”的研究者在论述当代第三部门发育的时代、社会根源的同时,也很少要涉及它的“历史根源”。

当代史学对西方(乃至日本、印度等其他各国)前近代的公益、慈善事业或“社会工作”事业的历史已积累了丰富的研究成果。如J.B.施尼温德等对西方博爱与救济意识演进史的研究(Schneewind,1996)、A.E.C.麦坎茨对 17-18 世纪荷兰自治市阿姆斯特丹等地市民慈善组织与孤儿救助事业的论述(McCants ,1997)、M.道顿等的英国公益慈善史探讨(Dauton,1996)、W.K.约尔丹的1480-1660 年间伦敦慈善团体研究(Jordan,1960)、S.卡瓦罗对1541-1789 年意大利都灵地区慈善医院文献的考证(Cavallo ,1995)、T.M.萨弗利关于德国奥格斯堡地区济贫抚孤公益事业历史的描述(Safley,1997),P.加维特关于文艺复兴时期佛罗伦萨贫儿、弃儿与孤儿养济院的研究(Gavitt,1990),等等。从这些研究看,西方近代以前的传统时代慈善、公益事业除技术上的落后特征(活动领域狭小,主要限于救济孤儿、施舍医药等等)外,在观念形态与社会组织层面更有明显的特点:在观念上慈善过份依赖于宗教意识,被看作是一种单方向的“赐与”(Giving),不可能形成“公共物品”的概念。(Schneewind, 1996)活动局限于狭小的群体,而且往往被纳入传统共同体的束缚──保护关系中,施舍者与被施舍者间形成一种人身依附纽带。如16世纪都灵地区“慈善与权力”存在着明显的相关性,捐助者建立免费医院的目的往往是以之作为通往统治者地位的桥梁。而文艺复兴时期佛罗伦萨最著名的慈善机构英诺森养济会,则是直接受庇于教皇的。它虽然也由教会募捐来支持,但那时的认捐属于对教会尽义务,并无“志愿”性质。

西欧以外不少其他民族的传统公益活动,也带有明显的“共同体”性质,束缚──保护纽带而非志愿合作纽带成为这些活动的基础。如俄国传统的米尔公社除了土地公有、定期重分、劳动组合、连环保等经济职能外,还有十分发达的社区公益职能。米尔专门预留有“共耕地”,其收获用作公益金(即各家在共耕地上出工相当于公益捐助),诸如老弱病残、意外灾难的补助、公医、公匠、公牧的雇请、节庆典仪的开支等,均可承担(Figes ,1986)。日本传统时代的町与印度的村社,也有类似的公益职能。(吉田久一,1994;Wadia ,1968)。

然而进入近代化过程后,传统共同体趋于解体,人们在摆脱了传统的束缚的同时,也失去了传统的保护──包括相当一部分原由传统共同体提供的“公共物品”。于是许多国家的人们在由“共同体的附属物”变成自由公民的同时便“享受”到了两种自由:摆脱束缚的自由与失去保护的自由。传统共同体的公益职能一部分由新兴的国家机器来承担,一部分则成了市场交易物而改由赢利部门来提供。至于公共物品供求中的“搭便车”问题在这个时期是不会引起太大注意的。原因很简单:在由共同体本位的传统时代向个人本位的市民社会过渡时由于旧的身份、等级、特权、共同体等壁垒的存在,“市场失灵”的领域比比皆是,因“搭便车”而造成的“失灵”因而易于被掩盖。只有到旧时羁绊已不存在、交易自由充分发展、社会经济机制最大限度地趋近于“完全市场”的状态下,那些不是因为非市场力量的干扰,而是由于市场逻辑本身的固有缺陷所致的“失灵”才会凸显。同样道理,在“民族国家”职能初具、政府干预力量还未充分施展之时,“政府失灵”的问题也是难以凸显的。直至“二战”以前的情形的确如此。那时“国家主义”和市场主义一样处在上升期。从19世纪英国的迪斯累里、德国的俾斯麦分别建立福利国家的雏形(即“皇帝──国王的国家社会主义”、“保守的福利国家”和“父权式的托利党社会主义”)、20世纪的美国新政、北欧社会党福利体制、英国劳合乔治与麦克唐纳的“工党社会主义”、德意法西斯的“法团主义”与“国家社会主义”,直到斯大林式的社会主义,欧美的左派(社会党)、右派(保守党)、极左派(共产党)与极右派(法西斯)都出台了由国家提供“公共产品”的制度设计。另一方面,传统的共同体公益日渐衰落,如17世纪荷兰阿姆斯特丹的传统社区捐赠基金与教会慈善基金尚处在“黄金时代”,但18世纪后因“资本主义的兴起”,市民社会出现了“财政上的保守与文化上的慷慨”,而“朋友政治与金钱”的关系日显,传统慈善基金制度随即衰落了。(Mccants ,1997)在英国,原由教会主持的慈济诊所与药房在18世纪大都世俗化,转由世俗政府及企业支持,当时在约克、利兹、赫尔、设菲尔德等地的这类医疗公益还带有行会性,到19世纪这种行会性也趋于消除。如在哈德菲尔德的纺织业慈济诊所中,1841年还有57% 的病人是纺织业雇员,到1871年这一比例降至22% ;但诊所超越行会性而向社会开放的同时,慈善性也逐渐为商业性所取代了。(Barry and Jones ,1991:149-169 )19世纪法国的传统社区互助协会在摆脱村社、行会、教会的色彩后也发展迅速,其数从1852年的2488个发展到1902年的13673 个,会员由23.9万增至207.4 万。但同时其慈善色彩也大为减退。到1910年,这类协会总预算收入达6298万法朗,然而其中只有1189万,即18.8% 来自捐赠、遗产赠与及成员的自愿奉献;另有1172万(18.6% )来自政府资助,3936万(62.5% )来自带有自惠性的入会费或会金──而这部分取之会员,用之会员的资金作为入会条件实际上是一种交易。(同上,172-186 )。

总之在欧美社会“走入现代化”的背景下,公益事业的共同体基础逐渐为国家+ 市场(或政府+ “社会”、国家+ 个人)基础所取代。正如研究者所指出:这一时期公益组织的特征是“非制度性的自由捐助作用很小,大多数组织处于政府的监督下”。法国在1882-1902 年间“经批准的”公益会社成员增加了100 万,而“自由的”公益组织成员只增加10万。解释很简单:国家的资助只有在政府控制下才能使用。而若无国家支持,极少有组织可以达到收支平衡。因此从国家与私人(市场)那里得到收入并不是“非正常”的。这一时期“互助主义”(mutualism )公益的实践实际上是战后福利国家体制的序幕,“它使人们不由自主地选择了一条介乎自由主义与国家主义之间的道路”。(同上:184-185 )

对于西方历史上从传统公益向现代公益的演变,以往学者有多种表述,如“从教会慈善向世俗控制转变”(Weaver, 1967:14),“从父爱主义的福利形式向职业化管理与保险──融资体制过渡”(Barry and Jones ,1991;190 ),从“救助个人的慈善”到“作为社会责任的慈善”和“作为道德责任的慈善”、最后到“福利国家中的慈善”的演变(Alvey ,1995),以及从“近似原则”向“理性主义的福音主义”的发展(同上;26)等等。但从根本上讲,笔者认为这种转变的本质在于“共同体失灵”所导致的对国家与对市场的二元崇拜。西方的现代公益就是在这样的基础上形成的。

 楼主| 发表于 2010-4-21 11:03:41 |

从“国家+ 市场”公益到第三部门:

否定的否定?

现代公益模式的形成带来了一系列变化:

首先是传统慈善观念的变革。西语中“慈善(Charity )”一词现在的辞书中都释为“仁爱”、“基督之爱”、 “为上帝而普爱众生”等,带有浓厚的宗教(基督教)色彩。但实际上它早于前基督教的古典文明时代已经流行,在早期拉丁语(caritas )及希腊语(charis)中,它首先都意味着一种珍贵的情怀与高尚行为,它与恩惠及感恩相联系,但无论在古希腊还是古罗马,这个词都从不用来表达一个家庭(家族)内的施惠关系,而只是用以表达一个人对他自己家庭(家族)以外的他人之善意行为。可见,这时的慈善虽然含有受者对施主的依附性含义,但也反映了一种突破共同体中自然形成的人际关系的局限之意图。(Weaver:6 )这时也已经出现了西方公益史上著名的 “近似原则”(cy-pres doctrine):这一原则认为施主的直接救助目标不能达到时,有势力的组织者可以征集其所施并用之于“近似于施主原意的其他目的”。(Alvey ;8 )这就为慈善信托基金的发展开了路。但到19世纪,与感恩相联系的慈善观念已越来越为两个方面所排拒:对弱者而言,他们“对于受惠的民主化预期”已使“慈善” 变得像是“对贫穷阶层的侮辱”(Barry and Jones ,1991:190 )。对于强者而言,“理性主义的福音主义”也造成了一种对所谓不争气者的一种“维多利亚式的厌恶”;而倾向于“对受惠者更具选择性的博爱”。正如英国学者安德烈·里德所言:“它不打算帮助那些不值得同情的浪荡子、二流子或纯粹的贫民,土地法已经为他们提供了足够的东西。它只打算帮助那些愿意自助的人:他们与其他人一样,没有什么天意神旨以不可抗拒的突发灾难挡住他们的路”。新的博爱要帮助的是这样的人:“他们不能乞讨,因为他们习惯于工作,他们拒绝成为穷人,因为他们已经为更好地生活而追求了独立性”。(Alvey ,1995:26)

由于这种“福音主义”拒绝救助所谓“自已弄穷的人”,而并非“自己弄穷”的真正的不幸者(如残疾人、孤弃儿等)的救助又被认为应当是当时职能日趋发达的国家的责任,因而19世纪兴起的私人捐助信托基金(慈善基金)便逐渐退出传统慈善领域即对特殊不幸者的施舍,而转向了对公共生活的关注,如教育、法律、宗教、科研等,更突出的则是20世纪兴起的环保等领域。

现代公益的特点在与宗教的关系上表现尤为明显。如前所述,中世纪西方慈善事业的最大施主是教会,“教会资助社会事业”是那时的传统。但英国在16世纪、荷兰在18世纪、其他西欧国家大致也在此期间都出现了来自宗教的慈善基金日益减少的趋势。由大笔私人遗产(资本主义积累的产物)捐赠而设立的世俗基金取代之而成了救济事业的支柱。(Alvey :1995:12,19)但随着“理性主义的福音主义”的兴起,济贫施药养老育孤这类事业逐渐转由国家主办,民间世俗基金便更多地关心公众的精神需求,同时现代化要求的政教分离趋势也使国家不便支持教会,民间世俗基金便成为宗教这一特殊“公共物品”的主要投资者。基督教博爱思想、救世情怀与利他主义虽然仍是西方人捐助行为的精神动力之一,但教会本身已由施助者变成了主要是受助者。“教会资助社会事业”遂为“社会事业资助教会”所取代而成为现代公益的一大特征。在美国这一点尤为明显,20世纪60年代前期美国全国公益来源有 80% 来自个人捐赠,而在公益开支中宗教占了将近一半(49% ),为其最大端,以下依次是教育(17% )、福利(14% )、保健(12% )、其他(8%)。(Weaver,1967:62-65 )

在传统慈善的重要领域医疗事业中,“父爱主义”的施医舍药也逐渐变成了“理性主义的福音主义”的医学研究资助。1888年法国出现的巴斯德研究所便被视为“20世纪医疗慈善事业所继承的模范”。这个私人投资、吸纳志愿捐助的非赢利机构除以一系列科研成就闻名于世外,还开展了预防白喉(1894年起)等社会公益活动并为狂犬病等患者提供免费医疗。但它的主办者始终认为科学是“消除贫困与疾病之根”的希望,而慈善则是次要的。它开创了此后一大批类似机构之先河,如法兰克福洛克菲勒医学研究所、保罗·埃里克研究所等。与此类似,传统的施舍济贫也发展成以民间公益组织扩大就业机会的努力,工合运动的发展便是一个典型。(Barry and Jones ,1991: 195-196 )

现代公益的另一重要活动领域是教育。随着公民社会──民族国家二元结构的形成,以市场规则运作的“教育产业”和国家主办的“教育事业”同时勃兴并排挤了传统时代以教会、村社为主角的共同体教育。但“教育产业” 与官办“教育事业”之间仍有很大的空缺需要第三种力量来填补,这是工业化时代教育成为最重要的公共产品之一的结果,因此也正是在这一领域较早兴起了新的公益组织形式。19世纪前期,英国出现了拥有数千捐助人的“要求关心穷人教育的皇家慈善委员会”、布罗哈姆委员会等组织,从事对学校与对学生的教育资助。当时一份调查显示,英国有4100多所学校受到资助,这些学校共有学生16.5万。在另外约14300 个未受资助的学校中,则有31万交费生与16.8万慈善资助生。受资助学校的学生与未受助校中的受助生合计33.4万人,已经超过了交费生人数。除此之外,在主流教育系统之外的非英国国教徒中还有许多受资助的初级学校,分别由战憟教徒、犹太人与胡格诺教徒建立(Alvey ,1995:28-31 )。

教育、宗教、科研领域的这些情况表明,即使在“国家+ 市场”被寄以最高期望的“走进现代化”时期西方也存在着国家与市场之外的民间公益力量。它无疑是当代第三部门的先驱。无疑,就西方文化的继承性而言它与前近代传统文化并不是毫无瓜葛,正如保尔·魏德林所说:基督教人道主义遗产与更早时代商业主义的大众参与到工业时代“与其说被拒绝了,不如说是在更现代的指导下被改造了”。(Barry and Jones ,1991:190 )但如果就实践的指导思想、组织资源、动员方式与行为规则等方面看,父爱主义与理性福音主义、共同体慈善组织与公民公益组织、“教会资助社会”与“社会资助教会”等区别的断裂性还是很明显的。正因为如此,19世纪后期至20世纪初西方一直有所谓“慈善终结论”、“慈善失败论”之说。正如英国讨论公益问题的拿旦(Nathan)委员会在20世纪 50年代初所提到的:“我们历史中最悲壮的失败之一,就是这些慈善者所作出的努力。尤其是在18世纪后期及19世纪,由私人努力来提供学校、医院、施药所、济贫院、孤儿院的普遍服务、发放养老年金、以及救济其他范畴的‘ 应当贫穷者’(deserving poors )”。而历史证明民间的这些努力终结了,“如今国家的法定服务──新的或旧的──现在提供了从摇篮到坟墓的个人福利,……(于是)困扰委员会的基本问题是:慈善者还有什么事可做?”

但委员会主席、英国著名律师与议会法学家拿但认为旧慈善的终结恰恰意味着新型志愿行动的兴起。有趣的是:他在论证这一点时并未强调“市场失灵”与“国家失灵”,而恰恰论述了志愿行动与这二者的契合。他认为志愿服务与国家服务相互排斥的观点已经过时,这两者并无明显界限:“历史上(民主)国家行为就是志愿行为的结晶与普遍化”,“如所周知,如果没有志愿服务的渠道相配合,民主国家很难有效地发挥职能”。福利国家制度应当由志愿努力来补充,这不仅由于作为民间力量的志愿组织可以作为压力团体对国家构成“刺激、抑制和批判”,更重要的是它可以帮国家的忙:“志愿部门不像政府衙门,它有自由去进行实验,能成为开创性的先锋,而国家可以接着干──如果这种开创被证明有益的话”。与之相比,赢利部门虽然也有“实验的自由”,但其实验的目的是产出私人物品,因此即使实验成功,国家也无法“接着干”。反过来讲,志愿部门因其不具强制性,其实验如果失败,也不致造成严重后果,而国家如果胡乱搞“实验”,那就要酿成灾难了。

换言之,志愿部门再不济,顶多成为“有益无害的乌托邦”,而国家若搞乌托邦就可怕了──有过这种经历的中国人对此应当比拿但更有体会──这是从“消极自由”的角度肯定志愿部门。若从“积极自由”的角度志愿行动当然就更值得肯定。因为这种自由观不仅讲“有权做什么”,而且更讲“应当做什么”,而志愿者的利他向善、服务公众显然是“应当做”的。

可见,拿但委员会眼中的志愿部门是建立在自由主义(在“积极自由”意义上也可以说是社会民主主义)基础上的,它以(民主)国家有效、市场有效为前提,即它首先是(民主)国家主义、个人主义的,然后才在一更高层次上体现其非国家主义、非个人主义的色彩,发挥其弥补“国家失灵”、“市场失灵”缺陷的功能。只有在这样的基础上,社会才能“找到一种方法,使过去的好心能更自由地服务于现时变化了的新需求”。(Alver ,1995:38)

因此,现代西方的志愿部门或第三部门是在公民社会内部发展起来的,无论它的创新实验是成功打开了“后现代”的大门,还是流为“有益无害的乌托邦”,它与前公民社会的传统慈善都已判然为两。只是在“否定之否定” 的逻辑下,传统慈善的若干特点有时会“复归”,如“近似原则”如今已成为志愿捐助信托基金的通行准则。依靠这一原则,分散的捐助者的个人意志既得到尊重,又可以把这些捐赠整合为统一的资助意向并服务于更大的社会目标。古罗马时代已经出现[1] 的这一原则在“理性福音主义”时代受到了严格的限制,因为那时更强调遗嘱自由和对捐赠者特定选择的尊重。但在战后,第三部门与公益事业的发展日益要求突破捐赠者个人意志分散的局限,“近似原则”也就日益扩大了适用性。如美国早期最重要的公益捐助人、也是大政治家的本杰明·富兰克林在1743年建立的北美最早公益组织之一“富兰克林基金”(正式名称为美国仁爱协会),以富兰克林捐赠的遗产为本金,富氏原定的资助对象是:波士顿、费城两地“有优良声誉的已婚青年发明家”。但到1962年,富兰克林基金会终获法律许可,在cy pres 的原则下把最初专为青年发明家而设的这笔钱用于资助医学院学生及医院职员,而在此以前,基金的一部分已用于支持开办富兰克林学院。(Weaver,1967:21-22 )

“近似原则”赋予民间组织在不断变化的社会条件下有效动员志愿捐赠资源用于事前并未设想的各种公益目标的权利,明显地扩大了志愿部门的能量。可以说没有这一原则就没有今天的第三部门发展。正是在这个意义上拿但委员会曾主张:如果志愿的公益应受到鼓励的话,则公益信托基金必须被赋予“它们的古代特权”(指cy pres 等)。(Alvey ,1995:38)但这种“古代特权”已经是公民社会条件下经过二次创新即“否定之否定”的结果,已不是 “传统的”简单延续了。

 楼主| 发表于 2010-4-21 11:04:02 |
B.公益事业发展史的中国模式

共同体·社会·大共同体

如上所述,共同体——(个人本位)社会的纵向二分法与民族国家——公民社会的横向二分法是解释西方社会变迁的有效模式。因而从传统共同体公益向近现代国家+ 社会(个人、市场等)公益转变,再从国家与市场之外发展出第三部门便成了西方公益事业发展的主线。然而中国的情形则全然不同。正如笔者曾论证的(秦晖,1998-9),秦汉以来的传统中国社会并非滕尼斯所讲的那种以个人为本位的“社会”,但地缘、血缘等“自然形成的”小共同体也并无西方中世纪那样发达。在古代中国的专制主义中央集权国家下无数小农的个体家庭直接作为“编户齐民” 而隶属于皇权及其下延权力组织(吏权)。在这种结构中,小共同体无法取得本位地位,但这并非意味着个性自由与公民个人权利的成长,恰恰相反,正是早熟的集权国家作为一个大共同体的强控制使小共同体权利的成长都成为不可能,就更谈不上个人权利的成长了。于是在微观层面,传统中国因缺乏强固的小共同体纽带而呈现出与西方近代化过程以个人本位消解了传统共同体之后的状况具有某种表面相似的“伪个人主义”状态,“编户齐民”之间无法发生广泛的横向依附(如西方中世纪在村社、采邑、教区、行会与宗族等类群体中所见的那种依附),因而彼此间显得很“自由”,中国也因此很早就产生了西方直到近代化过程开始后才习见的许多现象如“自由租佃”、“土地私有”、“自由交易”等等。但这种一盘散沙式的“自由”却以宏观层面上的某种“普遍奴隶制”为前提。(杜正胜,1990)

换言之,传统中国社会(此“社会”乃广义言之,不同于滕尼斯所言的以个人为本位的“社会”)既非小共同体本位又非个人本位,因此不能纳入滕尼斯乃至许多西方论者所习用的那种二分法分析框架。但中国人与人类其他民族一样,在过去的时代是以群的状态整体地存在的,而个人——不是生物意义上的单个人,而是每个人的自由个性、独立人格与个人权利——只是近代化造成的公民社会的产物。马克思的名言:“我们越往前追溯历史,个人就越显得不独立,从属于一个较大的群体”,卢梭的名言“臣民关心整体和谐,公民关心个人自由”,以及滕尼斯关于从共同体到个人本位的分析,都包含了同样的意思。区别在于滕尼斯讲的共同体只是“自然形成的”小整体,而马克思讲的古代个人“从属于整体”是个很宽泛的概念:“首先是家庭,然后是扩大的家庭——氏族以及氏族发展而来的国家”。(见马克思“巴黎手稿”)在马克思看来,这些都属于“自然形成的(按:显然指氏族之类)或政治性的(显然指”国家“)”“共同体”,因此马克思的“共同体”概念要比滕尼斯讲的大,而且它可能具有人为的目的性或“非自然”性。所谓“亚细亚国家”就具有这样的性质:它与滕尼斯的“社会”一样具有非自然的建构性,而且在建构中对自然形成的共同体造成破坏,但它却绝无“社会”的个人主义基础,因而也不可能形成“国家 —社会”二元结构中的一元即所谓公民的公共生活空间。我们把这种超出了滕尼斯二分法的传统结构称为大共同体。

“编户齐民”的古代中国就是个典型的大共同体。秦时的法家政治便强调以人为的“闾里什伍”来取代自然的血缘族群,甚至用强制分异、不许“族居”和鼓励“告亲”来瓦解小共同体,以建立专制皇权对臣民个人的人身控制。这样的结构既非滕尼斯的“共同体”,亦非他讲的“社会”,而且勿宁说正是它使得“共同体”与“社会”都难以成长,以至于到了市场经济、市民社会与近代化过程启动时,出现的不是一个“社会”取代“共同体”的过程,而是小共同体与“社会”同时突破强控制下的一元化体制的过程。—我国近代以来越是沿海发达农村,宗族组织越发达的状况就是例子。

在中国文化中一直存在典章层面“独尊儒术”、维护血缘宗法伦理而制度层面“汉承秦制”、实行法、术、势治国的“儒表法里”传统。在这一传统下民间血缘共同体远没有像书面伦理宣称的那样受尊重,而地缘共同体更不发达,加之没有可与政治权力抗衡的教区、采邑、行会、自治城镇等组织,而大共同体—专制国家的组织能力则堪称奇观。从缺乏血缘、地缘公社对个人产权的约束这一角度看,中国“私有制”出奇地早熟,但正因为没有小共同体自治的阻隔,“利出一孔”的大共同体统制色彩也十分突出。秦汉时代书中为我们展现了如下景观:

在野曰庐,在邑曰里,五家为邻,五邻为里,四里为族,五族为党,五党为州,五州为乡,乡,万二千五百户也。邻长位下士,自此以上,稍登一级,至乡而为卿也。于是里有序而乡有庠。……春,令民毕出在野,冬,则毕入于邑。……春将出民,里胥平旦坐于右塾,邻长坐于左塾,毕出,然后归,夕亦如之。入者必持薪樵,轻重相分,班白不提挈。冬,民既入,妇人同巷相从夜织,女工一月得四十五日,必相从者,所以省费燎火,同巧拙而合习俗也。(《汉书。食货志》)。

这段话给人的印象简直是个纪律森严的军事化农场,干活则“令民毕出”,里胥、邻长分别把着里门左右点名;连收工时带回柴火“轻重相分”,农闲时妇人夜织“必相从”都有规定。而从仅管五家的“下士”级邻长,直到掌管12500 户的“卿”级乡长,科层分明。这与人所共知的秦汉“五口之家”的小农经济图景似有矛盾。但实际上 “伪个人主义”与大一统朝廷的强控制恰恰是互为因果的,小农的“一盘散沙”正是其得以为官府“编户”的条件。若像欧洲中世纪那样到处是村社、采邑、或者像魏晋南北朝那样盛行“百室合户,千丁共籍,”王朝的“闾里什伍” 之制也就无法维持了。在缺乏小共同体纽带的情况下,王朝正可以垄断组织资源,达到“王者不窥牖户而知天下” (同上)的效果。因此,“五口之家”的独立小农是相对于小共同体的松散而言,“闾里什伍”的国家管制是相对于没有小共同体自治而言,二者各反映了现实的一个维度。

就上面那幅图景而言,里有两塾,里胥监门之制,里胥受上命为吏而不为草根长老等等,都是多有佐证的事实。 [2] ①至于集体出工、集体收工、那大概在多数情况下是理论上可能而实际上并不如此操作,尤其是一般农事作业大约是各家自己进行的。然而这种“令民毕出”的能力并非虚构,一旦朝廷兴役,下令征调,从郡县直到乡里的大共同体组织系统是可以令民“毕出”应役的。人口仅2000万、统一仅十余年的秦王朝能够筑长城、戌五岭、治驰道、组织庞大的徐福船队,兴建始皇陵、阿房宫这类今人亦惊其浩大的工程,正是靠的这种大共同体对编户齐民的控制力,而这是中世纪西方不能设想的。

大共同体的束缚必然要伴以大共同体的“保护”,由此出现了古代中国的“国家福利”观。《汉书。食货志》曰:" 民年二十受田" ,六十归田。七十以上,上所养也;十岁以下,上所长也;十一以上,上所强也(师古注:令习事也。);……五十可以衣帛,七十可以食肉。“为了”编“户,必须”齐“民,因此国家要”令贫者富,富者贫“(《商君书。说民》),实行”摧制兼并,均济贫乏“的”抑兼并“政策,提供平均主义这种”公共产品 “。极而言之,甚至出现王安石那种设想:”三代子百姓,公私无异财;人主擅操柄,如天持斗魁;赋予皆自我,兼并乃奸回;奸回法有洙,势亦无自来。“(王安石:《兼并》诗)

当然,正如现实中大共同体的束缚并没有达到天天集体上下工的程度一样,现实中大共同体的保护也是打折和的。“七十以上上所养,十岁以下上所长”的图景并非现实,但[3] 专制朝廷的确也有一套“社会措施”。俞伟超先生论述过的汉代里—社—单体制是一套行政主导(以“里”为本)的基层控制体制,其中的“单”就具有许多民政、社会职能(俞伟超,1988),单设有维持治安的“尉”,掌管单仓的“谷史”、管理买卖的“司平”,办理社供的“厨护”乃至管理薪樵的“集”。他们如能各司其职,当时社会所需的“公共产品”便有了着落。
 楼主| 发表于 2010-4-21 11:04:29 |

受抑制的小共同体福利

但大共同体本位并不会导致“古代福利国家”,今天的福利国家是建立在公民社会之上的,即使是俾斯麦、迪斯累里式的保守主义(非社会民主主义)福利体制,也是公民社会压力的结果。而古代中国并无此种压力,由此造成大共同体本位的束缚与保护职能是不相称的。专制帝王“以我之大私为天下之大公”(黄宗羲:《明夷待访录》)的结果,是许多“社会福利”反而办成了社会祸害。标榜“右贫抑富”的抑兼并政策成了借国家垄断而搜刮民财的 “国家自为兼并”之举:“均田制”并未保证耕者有其田,却为有权者扩张等级占田制开路;以国家提供廉价金融服务为名的“青苗法”变成了官府勒索民间的大弊政;就是贾鲁治河这样的“善举”也激成了“挑动黄河天下反” 的元末民变。事实上历代的民间造反,大都不是在朝廷放任无为的条件下、而是在朝廷大抑“兼并”的情况下激发的:从“利出一孔”的秦末,到“五均六管”的王莽,从以抑兼并始而以“西城刮田”终的北宋末“新政”,到宣称“弗以累贫,素封是诛”的明末加派。而“庄主”带领“庄客”造“官家”的反这样一种景观,更是对“大共同体保护”的一大讽刺。

总之,与提供社会保障但决不压抑人权的现代“福利国家”相反,缺乏公民社会基础的大共同体本位,是一种束缚有余而保护不足的体制。为了寻求国家吝于提供的保护,传统中国民间便在国家不吝施加的束缚下仍然形成了一些公益机制与公益组织:

一是宗族公益组织,这是以往史学、社会学与人类学家提及最多的传统公益形式。发达的宗族组织常有跨社区联宗活动,它以建祠修谱、联宗祭祖提供精神“产品”,以族规族法、宗族审判与宗族调解提供秩序“产品”,以族学、科举资助基金与族人文集、族人丛书来提供文化“产品”,以族田族产及其收入举办的种种福利(义仓、族墓等等)来提供物质“产品”,等等。但必须指出,过去因种种原因而形成的关于传统中国“宗族社会”的神话在严重夸大了宗族的能量。实际上中国历史上宗族(含拟宗族)势力强大到足以“自治”的情况主要是两个:一是东汉末至北朝元宏改革前的宗主督护时代,那时大一统帝国解体,坞壁林立、强宗巨族称雄,是我国历史上一段罕见的小共同体活跃时期;一是近古乃至近现代我国某些商品经济发达地区如东南沿海出现的宗族兴盛,如下文所言,这种兴盛已不能简单归之为“传统”。除此以外,我国历史上多数时空、尤其是更封闭更少受外来影响的时空,宗族的存在与能量都极为有限。而专制国家对“宗族自治”倾向也是打击(而不是支持)的。“天高皇帝远,民少相公(官吏)多”之类的民谣远比有文化的士大夫设想的桃花源式长老自治图景更实在,“废宗主,立三长”式的法家基层控制也远比褒奖累世同居大家族的儒家说教更真实,而闾里保甲、什伍连坐的国家基层组织更比宗支流派的血缘系统要有效。

二是宗教寺院系统的公益组织。尽管“中国文化”的研究者常把“有宗族而无宗教”作为中国特色,但从社会公益角度看,宗教组织的作用实比宗族组织更大。(道端良秀,1967)尤其是佛教僧团组织在中国古代屡屡拥有很大势力,它不仅在教义上如西方基督教一样提供了倡导慈善、普渡众生的救世伦理,而且创造了一套很有特色的寺院金融与信托制度,能进行有效的募捐、融资、基金运营与公益信托活动,在某种程度上有似于西方的教会慈善基金(杨联升,1984:289 )。唐以前僧侣遗产归官,寺院积累所为有限,宋代建立了僧团遗产继承制,宗教公益事业因而大有发展,研究者认为当时的寺院已成为“社会上最有规模及组织的民间慈善公益团体”,它提供了种种福利产品,“使幼有所养,病有所医,饥有所食,老有所归,死有所葬,行者得桥道而行,渴者得甘泉而饮”。(张志义,1990)

当时寺院所办的公益设施,不仅有纯属慈善救济性质的悲田院、养病坊、居养院、漏泽园、安济坊、婴儿局、慈幼局、举子庄,有调节经济作用的平粜仓,还有桥梁、道路、堤防、渠堰、灯塔、旅亭馆舍等“地方建设”,甚至兴办学校,推行不以宗教为限的世俗教育。据著名宗教史家方豪统计,在《古今图书集成》及各地方志所载的桥梁中,寺院募建者在福建占到桥梁总数的54% ,江西、江苏均占27% ,浙江、广东占到15%.又据钱穆先生称,在南宋书院兴起前,寺院“实担当了社会教育之职责,”“陶铸圣凡,养育才器,……教化之所从出”,如范仲俺,吕蒙正、韩亿、李若谷、王安石等名儒,都曾寓于寺而苦读。即使在书院教育盛行后,寺院仍占教育一席之地。

然而中国寺院的地位毕竟不能与西方的教会相提并论,其在公益上的作用也难于类比。西方中世纪教权与政权不仅分庭抗礼而且有时还居优势,教会构成强大的“非政府组织”,而中国教权历来依附于皇权,寺院独立性有限。以上所述的宗教公益,就有很大一部分是“官督寺办”的。唐代僧产继承问题尚为悬案,寺院公益难以大兴,宋代虽解决了此问题,但当时的“官督寺办”公益本身就带有政府借此耗散寺院之财的动机,到了明清时代,此种政府动机减弱,寺院公益的势头也就不及宋元了。(梁其姿,1997)合法宗教之外,中国民间非法宗教结社如汉之太平道、唐宋之摩尼教、明清之白莲教、天地会等组织也有一定的公益职能,但其非法状态既造成了它们的封闭性又使它们具有邪教的副作用,其公益性能否抵销其“公害性”尚属问题。

三是宗族、宗教之外的民间公益组织。这包括城市中的行会、同乡会,以及象敦煌文书中的“社邑”之类民间互助团体。但中国的行会与西方的基尔特相比,亦如中国寺院与西方的教会相比一样存在着缺乏独立性问题。中国的同乡会只是城里商人或士子中的小团体,而且是近代才兴盛的,而真正的乡域地缘共同体,如西欧之马尔克,东欧之米尔,日本之町,在中国传统中并不存在,这是一个突出的特点。中国“自然村”并非村社,除了官府分划 “编户”而形成的里甲、保甲和血缘性的宗族(并非必有)外,“自然村”没有什么共同体色彩,自然也少有所谓公益。

但中国仍有非宗族的公益活动,在敦煌文书中反映的“社邑”,包括家居佛教徒组成的社团、百姓自愿结成的互助性民间组织和既从事祭社、互助活动也从事佛教活动的民间团体等三种组织。这些组织立有“社条”(章程),设有社长、社官、社老及录事等职,有入社、退社手续,有“社历”即财务帐目与“义聚”即公共积累,每逢活动则向社人发出“社司转帖”通知其参加。社人多属同一地域,但不同宗族,社人通过捐助与纳赠筹集财力,用于一家一户难以应付的丧葬、社交仪式、宗教仪典、水利建设与维护,以及民间的信贷合作等等。这类社团大多规模很小,如唐大中年间的儒风坊西巷社有社人34人(内有12俗姓,3 僧户)、景福年间某社社人13名(9 个姓)、后周显德六年女人社社人15名等等(宁可、郝春文,1997:1-25),有的还是因事立社,活动水平低,公益性较弱。显然,我国传统时代纯民间非族性公益活动是不发达的。

总之,与西方前近代传统共同体公益组织相比,我国传统时代在国家组织早熟、控制严密的同时,民间公共生活并不活跃,“共同体公益”不发达,这是与传统中国大共同体本位压抑下的“伪个人主义”状态有关的。

近代西方公益的东渐与传统共同体公益的兴起

1840年后中国在外部刺激与内部要求的双重推动下走上了近代化的坎坷道路,现代民族国家与现代企业开始兴起。“衙门与公司之外”的现代化也因而起步。但这一过程与西方现代公益的兴起过程大有不同,这种不同除了所谓后发展国家外生型现代化与西方的内生型现代化之异外,更重要的还在于中西现代化赖以发生的传统社会不同。西方的现代化是个从共同体(小共同体)到(个体本位的)社会的过程。这个过程以采邑、村社、行会、宗族等小共同体的解体为要件,而且初期曾经历过“公民与王权的联盟”,即初生的公民个人权利与(哪怕暂时还是传统的)国家权力联合起来首先摆脱小共同体的桎梏之过程。随后才是发展了的公民权利与王权发生冲突。但在中国,传统的大共同体本位使个人权利与小共同体权利都受压抑,因而现代化过程起初便表现为“(小)共同体”与“社会” 的同时觉醒,并且事实上形成了“公民与小共同体联盟”首先摆脱大共同体桎梏的趋势。只是在摆脱了王权的整体主义控制后,公民权利才可能进而抛开小共同体谋求自由发展。反映在公益事业的发展上,西方出现的是共同体公益与“父爱主义”的衰落,“国家十市场”公益的兴起,而在中国,传统时代受到大共同体压抑的小共同体公益却是在近代化中大有发展,并与西方传入的公民社会公益形式并行乃至交融式地成长,形成了奇特的公益景观。

西方式社会公益首先在香港、大陆通商口岸城市的租界乃至东北的俄罗斯人社区中发展起来,并扩展到所谓 “华界”。到20世纪初,这些公益组织大都趋于本土化,同时使口岸城市的一些传统社团也发生了现代化转型,如上海的“广东旅沪同乡会”等外埠人传统组织,在二三十年代大都从旅沪外侨社团那里学来了一套组织、活动、筹款、选举等模式。尤其在抗战初期的上海“孤岛”中,非政府民间社团的作用一时大为凸显,其在维持“孤岛”社会秩序、展开善后救济、发展市民公共生活等方面的能力不亚于租界当局。(广东旅沪同乡会,1938;上海国际救济会,1937-1938 )当时人称民间社团是孤岛的“第二政府”。实际上,这是在外敌入侵、民族危机深重的困难时期,在常规政府管理已失效的情况下由民间非政府组织从事市民自治的一次可贵的实践,它证明了觉醒的中国人是有高度自治能力的。

在香港,现代公共生活与民间公益社团早期主要在西方人中流行,英国殖民当局并不提倡中国人的现代公民自治意识,而宁可维持华人的“传统秩序”。但到抗战以后,在现代潮流与民族觉醒的背景下中国居民的现代公共生活与社团意识也高度活跃,出现了大量全港的及区域性的社会组织。一些赢利部门与政府部门也捐资建立非赢利信托基金(典型的如1959年建立的香港赛马会慈善信托基金)从事自主公益活动。(香港赛马会,1989,1995;钟声慈善社,1950,香港公益金,1969),1967年反英运动过后,香港居民公共生活的热情从政治领域转向社会领域,使70年代民间基金会活动形成高潮,港府为此出台了一系列法制安排促其发展。(香港布政司署社会事务科,1976)

在东北地区,20世纪初俄侨社区中出现大量自治组织,1917年十月革命后东北俄侨骤增,这些不认同苏俄的侨民失去祖国的支持后只能自助自救,因而更促使俄侨公益团体发展,这期间先后成立了古鲁金侨民救助会,阿尔缅侨民公会,谢拉菲莫夫卡食堂、犹太养老院、波兰慈善会、索菲亚教堂贫民救助会、俄罗斯残废军人联合会、俄侨公会等组织。在东北的西方人也推进了此潮,截至九一八事变前,东北共建立了176 个欧美人社团,其中有关教育的103 个,医疗保健的38个,社会保障31个,其他4 个。东北中国人的新式社团更从无到有,九一八前已有195 个,其中半数以上是医疗救护类公益组织,其次依次为社会教化,儿童保护、经济保障、失业保障。这些社团中1/4 是 “公立社团”,其余3/4 都是“私立”即民间的。(沈洁,1996:178-179 ,191 ,294 )

“西风东渐”影响下出现的新式社团对中国的医疗保健,农业、科学与教育、促进学术研究乃至提高公民权利一义务意识,参与意识,公共生活意识与自治意识都起了很大作用。(Hewa and Hove ,1997:3-38)但对于广大的中国内地与占有中国绝大多数人口的农民来说,近古到近代的最大发展却是“传统”的共同体公益之发展。如前所述,儒家伦理虽然一直倾向于“敬宗收族”,但由于“儒表法里”条件下大共同体本位结构的压抑,我国古代多数时空中农民微观上是一盘散沙的“伪个人主义”,宏观上是国家的“编户”,小共同体组织并不发达。但明清时代随着商品经的发展,南方尤其是东南沿海诸省宗族共同体发达起来,到近代这一趋势更加发展。许多宗族已经从纯精神上的一般认同与仪典上的联谊组织发展成拥有雄厚经济实力,发挥多种社会组织作用的民间共同体。以族田族产为例,到本世纪初广州府属各县耕地中已有50% ——80% 以上是族田,广东其他诸府这一比例也在30——50% 左右。浙江浦江县族庙公产占全县地产的1/3 ,永康县占42% ,义乌县一些村庄竟占到80% ,闽,赣两省也有类似情况。而长江流域族田则少得多:湖南省长沙府,湖北省汉阳府这两个最发达的地区,各县族庙公产占15—20% ,而且其中族田比重仅为一半左右,至于北方各省,包括号称中国文化之根所在的关中,河南等地,族产的比重都小到可以忽略不计(秦晖,1998-1999 )。从时间看,沿海许多地方的族产扩张是清代乃至近代现象,以广东珠江三角洲为例。这里的沙田开发明前期是以官府为主导的,到明中叶沙田开发开始转向民间主导,清乾隆时发明石围技术,民间投资大增,一些大姓组织族人合股开发,宗族势力于是膨胀起来,逐步排挤了官府的影响。清同治后朝廷财政危机,在广东出售屯田,宗族公社因而控制了整块沙坦,规划大围,到光绪时出现了具有浓厚商业因素的围馆与包佃,成为筑围的投资方。

显然,珠三角的“宗族公社”是在官府控制削弱与民间商业性沙田开发的背景下发展的。简单地把它归诸“传统”是不合适的。勿宁说它正是大共同体本位传统在商业化与近化化过程中被削弱的结果。实际上从乾隆年间起,广东官府就已感到宗族势大威胁到朝廷对地方的控制,曾几次企图强行分解祠产,搞族田私有化,但并无成效。拥有雄厚经济资源的宗族(有些实际上是异姓人为公共目的联合成的“拟宗族”)成为当地公共生活的组织者,在乡治、教育、社会调解、公益福利方面都有很大影响。

这样的宗族当然仍以传统伦理为基本纽带,并非以公民权利为基础的新式社团。但如果说西方近代化初期传统王权能与公民权利联盟以瓦解小共同体本位,那末中国在类似阶段中“传统”宗族与公民权利的成长也未必就是矛盾的:它们至少都在消解着大共同体本位这一阻碍中国现代化与公民社会成长的主要桎梏。事实上,在清末广东立宪派的地方自治运动中,就有宗族势力的参与。当时联合成广东地方自治研究社的38个集体成员中,就有5 个“家族自治研究社(所)”。反过来,近代化的背景也影响到这些“传统”宗族的内部结构。许多“宗族”已有异姓联宗现象,族内实行公议制,族人参与程度高,与族长专制模式已有所不同。

反映在公益事业的发展上,便形成了近代中国“西化”的新式公益与“传统的”(所谓传统的是相对于“西方个人主义”而言,实际上如前所述,相对于中国的大共同体本位而言它也可视为反传统的)小共同体公益的融合与互补。当代一些研究慈善问题的西方学者曾谈到西方慈善观念在东方得到佛教、儒教等“亚洲文化”慈善观回应的现象(Heva and Hove , 1997 :185-230 )。其实这除了人性相通之外,就中国而言恐怕还是与“公民和小共同体的联盟”有关,并不仅仅是个“文化现象”。西式公益与“传统”共同体公益的融合,产生了受到西方现代民间基金运作方式影响的“佛教慈济基金会”(丘秀芷,1996)和传统村落宗族公益与西化的基督教公益相结合的新式公益组织,这些组织有许多现在仍活跃于香港新界一带的前乡村地区。(循道爱华村服务中心,1985-86 )。

 楼主| 发表于 2010-4-21 11:04:58 |

“有公民意识的组织”与“非政府组织”:

中国第三部门与公民社会的走向

“公民与小共同体联盟”的逻辑上的可能变成实际进程是要有条件的。近代中国严重的民族危机刺激起来的国家主义使这些条件消失。1949年以后中国进入了高度一元化的“计划社会”(不仅仅是计划经济),严格意义上的企业即所谓第二部门也消失了,当然也就不可能有所谓“第三”部门的问题。但现代化的逻辑仍在顽强地为自己创造条件。70年代末中国走上改革之路,开始向市场经济迈进,企业或“赢利部门”应运而显,公民社会与“第三部门”的问题也再度浮出水面。

但是中西社会的发展路径是如此不同,中西传统社会与以此为起点的现代化进程是如此不同,中西公益事业的发展道路因之差异巨大,中西“第三部门”的生存、发展环境、面临的问题与任务,就更是不同了。

西方的近代化是个共同体解体,共同体公益衰落的过程,然而中国的现代化初期却存在着小共同体兴盛的相当合理性,这就有个怎样对待它的问题。相应地中国不存在“理性福音主义”歧视“应当受穷者”的合理性,以原始积累时期的冷酷对待不幸者,在今天的中国决不应成为时尚。这是以爱心为帜的第三部门和志愿行动者在西方的 “市场经济初级阶段”并不时兴,而在我们的“初级阶段”却必不可少的理由。

西方的第三部门是在已成现实的公民社会内部产生与发展的,它并不需要为实现公民社会而奋斗。相反,现代第三部门在“否定之否定”前的传统对应物(如与现代行业协会对应的传统行会,与现代志愿者对应的传统教会)还曾经是通往公民社会之路上的障碍。在西方,建立公民社会的力量是摆脱共同体束缚的人们的经济参与(其结果是“第一部门”即市场中的企业)与政治参与(其结果是第二部门即民主国家),而第三部门是作为这二者的结果自然产生的。如今人们或者希望它能捍卫公民社会的古典价值(即“新右派的第三部门观”),或者希望它们能克服公民社会的弊病(即“新左派的第三部门观”),但似乎没有人把建立公民社会的责任寄望于她。然而,中国的第三部门却需要为建立公民社会而奋斗,而且她的许多同仁也是以此为抱负的。因此,如果说西方第三部门的意义不限于一般的慈善与公益,它还意味着对公民权利与公民义务的新的理解,那么中国第三部门发展的意义就更是如此,因为它实际上要从争取最起码的公民参与空间做起。在某种意义上,西方第三部门所从事的是一项宏大的实验,成功了西方的“后现代”文明可以更上一层楼,即或不幸流为“有益无害的乌托邦”,也不会影响西方公民社会已取得的基本成就。而中国的第三部门则背负着沉重的使命,它实际上与另两个“部门”的现代化,即民主政治与市场经济的建设同命运。如果它失败了,中国将没有任何现代化可言。

西方的第三部门是要克服现代社会中的“政府失灵”与“市场失灵”,具体地讲,就是“民主制福利国家失灵” 与“规范竞争的市场失灵”。而中国和许多发展中国家的第三部门面临的“政府失灵”与“市场失灵”则具有非常不同的性质。中国历史上就存在着大共同体本位下束缚功能有余而保护功能不足的问题,改革前的旧体制虽号称 “大锅饭”,但实际上社会保障的水平是非常低下的,尤其是占人口绝大多数的农民在受到旧体制严重束缚的同时却没有享受到任何保障,这是中国农民之所以能主动发起改革(而中国工人与东欧农民则不能)的唯一原因。换言之,中国的“政府失灵”并不是“福利国家失灵”。而是“大共同体本位失灵”。同样,中国的“市场失灵”也不是市场机制本身的逻辑缺陷之凸显,而是权力扭曲市场的结果。因此中西第三部门面临的问题是明显不同的。即以同样对国家行为的批判而论,在发达国家,国家干预问题是个公平与效率两难选择问题,左派(社会民主派)要求国家干预以维护公平,而右派(保守主义者)认为国家干预会妨碍效率,但他们不会指责国家干预为权贵聚敛。这与例如缅甸的昂山素季指责国家干预为腐败之源是全然不同的。市场问题也同样如此,西方国家是“福利国家”太多了,“自由市场”太多了,所以人们要寻找“既非福利国家,又非自由放任”的第三条道路。而在中国问题也许在于“福利国家”还不够,“自由市场”还不够,因此,中国的第三部门一方面当然要认识到市场逻辑与政府逻辑本身的局限性,并有针对性地克服我们特定的“政府失灵”及“市场失灵”,但另一方面,也要认识到“政府有效” 与“市场有效”,并积极地配合第一、第二部门中争取有效政府与有效市场的努力——而这,是西方的第三部门完全不必操心的。

与此相应地,西方第三部门发展方向中的“非国家主义”与“非个人主义”之分或自由主义方向与社会民主方向之争,对我们也是很少意义的。中国面临的并不是“要福利国家,还是要自由放任”的问题,中国需要宏扬的实际上是自由主义与社会民主主义者都赞成的价值,需要否定的则是这二者都反对的价值。因此在现今的中国凸显 “自由主义与社会民主之争”,实在是有些无的放矢。

中国第三部门无所谓“非国家主义”与“非个人主义”之分,但却有它自己特有的两分法:在现阶段逻辑上存在“公民与小共同体联盟”的状态下,中国人是从两个方向进入“衙门与公司之外”的领域的:一方面在城市中公民文化、公民意识的发展推动人们从事第三部门活动,但在现存体制的制约下,这些活动很少能以完全“非政府组织”的形式进行,而不能不带有某些“政府部门”的痕迹。另一方面,主要在乡村中,改革在走出“大共同体本位” 桎梏的进程中出现了无数纯粹的“非政府组织”,但它们未必都建立在明确的公民意识基础上,其中不少还带有明显的“传统”小共同体色彩。这样,在中国现阶段便出现了“有公民意识的(但未必是非政府的)组织”与“(未必有公民意识的)非政府组织”在一定程度上分离的现象。具体在公益领域,一方面出现了像中国青少年发展基金会那样具有现代价值观念、思维方式与行为方式的“半民间半官方”公益组织,并且成功地组织了希望工程等一系列公益活动。(康晓光,1997(a )、(b ))另一方面在农村出现了许多草根共同体、民间互助组织乃至“宗族复兴”现象,它们的活动虽未必符合所谓“东方文化优势”论或“新集体主义”的标签,但的确提供了目前农村社区的相当一部分公益产品(秦晖,1995)。

这样一种状况是西方第三部门或公益事业发展史上所没有的。它给两者都造成了问题:前者的体制约束与后者的文化缺陷都有可能使它们受到局限,但另一方面,前者摆脱体制约束与后者摆脱文化缺陷的过程如能够形成良性互动,则会给它们各自都开辟更广泛的前景,中国第三部门的前途也许取决于这种互动,而如我们前面所述,历史上并不是没有这方面的借鉴的。

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 楼主| 发表于 2010-4-21 11:05:28 |
黄章晋:蹒跚中民间组织走向台前2008年06月13日07:43中国青年报黄章晋我要评论(0)
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黄章晋的博客

如果有人问,我们被灌输的哪种传统观点与事实出入最大,在我看,莫过于很多人习惯认为,越是经济发达开放的地区,人们越只在乎钱,所以普遍冷漠。而在经济落后观念传统的地区,人们则因为淳朴和旧道德观仍在,所以更古道热肠。


汶川大地震中,我与一些深入灾区救灾的志愿者联系和交流,与此同时,又因为参与火炬传递的报道,途中关注过各地的义工组织,这种现实与传统观点的巨大反差,给了我深刻印象。


20年前,曲啸、李燕杰蛇口演讲时,当时的“建设者”一致以“我们就是来挣钱而不是来奉献的”表态,令两位演讲家下不来台,也给全国人民一个发达地区只有自私的经济动物的印象。今天,恰恰是在沿海发达地区,具有高度社会服务意识和奉献意识的义工群体最早出现,而且也最发达。


可以这么说,那些“物质文明”走在前面的沿海发达城市,“精神文明”也同样走在了前列。虽然在这些城市年轻人的日常语言里,看不到符合标准“精神文明”的词,他们个人生活的价值观也不太符合传统,但行动上,就我个人的见闻,他们当中许多人的作为非常了不起。


很多人认为,今天社会的道德水平急剧滑坡,文明程度在降低。但我以为,如果考虑到有无选择的自由,考虑到有无机会可选择,那么在30年前“道德水平很高”的年代,其实体现的并非人们真正的道德水平,只体现人们生活被管制的程度。当外在强力管制消失时,人们的表现才体现其实际道德水平。


文明是一种自觉行为的集合。以年轻人为主体的义工、志愿者和其他民间组织的出现,是高度自由意志下的个体选择,与以往的道德标杆不同,他们非官方激励的结果,亦无官方的约束。从这点看,他们比以前时代的人更能体现“文明”二字,也来得更为真实恳切。


表面上看,这种自觉的社会意识与其富裕程度高度相关,太史公亦曾云“富贵而仁义附焉”。不过,我以为,与义工等民间组织的发育程度、公民意识真正高度相关的,也许只是当地政府的管理理念。譬如,北方一些资源型城市拥有极高的人均收入,但它并没有比周边城市有更好的表现;而南方省份并不富裕的中小城市,义工组织的活跃程度则直追沿海。



火炬传递时,我在惠州的所见,应当能说明体制与民间组织的一种互动影响。当地的一个义工组织为迎接火炬传递,在街头发起募捐活动。他们购买了一万多面国旗,挨家挨户送到火炬经过街道的每一户人家,详细告知悬挂时间和方式,火炬传递完毕后,又迅速挨家挨户将国旗回收。最后,这些国旗被连夜传递到厦门义工组织手中。


对于这样的“非政府组织”行为,当地政府给予了认可和支持。政府干脆还把一个下发文化衫的任务交给他们,义工们组织的红旗方阵不但被允许入场,而且还承担了小部分维护秩序的任务。民间组织和政府的良好互动,在惠州的火炬传递中发挥了积极作用。


而此次汶川大地震,更有众多的民间组织、义工积极参与其中,其反应速度和应急能力令人刮目相看,同时也在很大程度上弥补了政府行为的不足。一直不太被重视的民间组织,以一种“非常态”方式登台亮相,并显现其能量。


但是,中国的民间组织,还远未发育成熟。其在展现公民意识和社会责任意识的象征意义,也许大过它们在日常社会生活中的实际影响。由于目前法律身份上的问题,普通公民组成的团体,即使互联网发达如今天,他们要互相知晓都极为困难。这一缺陷,在汶川地震时表现得特别明显。即使是有些自己有严密分工、作风扎实的团队,也多半处于盲人瞎马的状态,他们不但无法与其他地区的志愿者团队协调联系,甚至与同城的志愿者都无法协同。因为全国各地的义工组织或志愿者组织,基本都处于缺乏有效稳定联系渠道和沟通平台的状态。


一个国家的社会组织程度和动员能力,是现代化程度的最重要标志之一。中国在改变一盘散沙积弱不振的努力中,长期把这种组织程度和动员能力直接等同为政府对社会的组织程度和动员能力。


而一个有机的现代社会,民间的组织与国家的组织具有同等的重要性。因为关于公民健全独立的人格、关于社会道德的稳定、关于对国家和人民的真正热爱,关于促进社会和谐稳定的价值共识、关于为什么我们可以因做一个中国人而骄傲……总之,一切值得我们珍视的属于“文明”的品质,它都不仅是某种教育或者观念灌输的产物,更是公民能自由在这个国家找到一种社会纽带与国家、与社会、与其他人稳定联系,并与之共生的产物。


汶川地震,就中国民间组织而言,既是中国公民责任感的集中展示,也是检验其发育程度仍严重不足的一次考验,但他们的坚韧和热情,你不可能不对这个国家深怀信心。

 楼主| 发表于 2010-4-21 11:05:51 |
陈秀云:香港义工,来回自费,喝水自备2007年07月20日07:52中国网冯欢我要评论(81)
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香港的慈善事业在全世界享有盛名,以东华三院、保良局、公益金、狮子会为代表的慈善组织,具有相当历史。作为慈善组织的生力军,义工已成为建设社会公德的民间力量,自香港社会福利署1998年在全港范围内推广义工运动以来,更是形成一股热潮。目前香港有近50万人登记为义工,1300个机构和组织登记参与义工运动。

香港的义工现象最先影响到一河之隔的深圳。1990年6月深圳成立了大陆第一个义工组织:深圳市义工联合会,由此催生的志愿者协会从93年开始在全国陆续成立,“志愿者”这一更具社会主义特色的称谓逐渐进入大众视野。

有人计算过,香港市民当义工每年为香港所作出的经济贡献高达30多亿港元,足以兴建半座青马大桥,而他们传播的人间温暖则更是宝贵的社会精神财富。随着香港回归,香港和内地的联系日趋紧密,义务工作在内地亦不断扩展,增进了两地的交流和合作。

拿到陈秀云的名片,有点吃惊,没想到忙前忙后、精力特别充沛的她竟然是在香港高等法院工作。坦白说,习惯的大陆思维,让我一时很难把义工和公务员联系起来。

陈秀云是位老资历的义工,工龄已整整10年。问起回归前后最大的改变,她用一个字总结:忙。九七前,公务员工作比较清闲,天天过着早上等黑夜,黑夜等黎明的单调生活,想来真觉得“白活了”。回归后,香港政府对公务员数量有减无增,工作上的事多了,而且最重要的,自己在那一年成了义工,每年要抽出800多小时做服务,生活的忙碌可想而知。

自觉自愿,自费!

香港是个发达的商业社会,在这里,“时间就是金钱”,但是在香港人务实理性的外表下,普遍都有做善事的习惯,完全是出于自愿。

社会福利署(职能相当于大陆民政局)自1998年起推动一项全港性的“义工运动”,已形成一股不小的热潮。目前香港有近50万人登记为义工,1300个机构和组织登记参与义工运动。成立于1970年的义工发展局,作为社会福利署下属的非赢利机构,主要承担义工推广工作。

回归后,香港和内地的联系日趋紧密,内地的服务需要比较明显,不少香港义工都有去服务的愿望。义工发展局总干事钟媛梵女士告诉我们,正是看到这种需求,该局于1997年开始在广东省韶关曲江县和清远地区开展“希望学校计划”,致力于协助内地山区学校改变学习环境。

甄选义工十分严格,除了身体好,思想纯粹,还需自己承担服务费用。事实上,在香港,每个义工报名2年收取50元港币的会员费,而这并不包括义工培训另交的培训费、活动开展等花销。而在内地,志愿服务组织的活动资金主要靠政府拨款和社会捐助,一般都有10%左右的活动经费。

陈秀云参加的希望小学计划最初定为两年,“因为没有团体在国内服务过,不知道效果如何,而且那笔款项就够两年用”。两年后,义工们觉得要持续做下去了,一个山头一个山头看哪所学校需要重修,一个个自掏腰包,资助集团也被感染,三所,四所,五所……一直做到今天的十所。

“每次到内地做义工要两三天,来回花费逾千元,全是义工自己承担,但每当看到一群天真活泼的孩童所带来的喜悦,便会感到什么也值得。”

我们是专业义工

在香港,男女老少都愿意当义工。除了义工发展局,其他慈善机构也有自己的义工。陈秀云同时又是保良局、东华三院的登记义工。2004年香港赛马会举行了一个颁奖典礼,获奖的五十名杰出年长义工,包括前特首董建华的夫人兼香港义工总领袖董赵洪娉女士。在颁奖典礼上,董夫人带领全场年长义工宣誓,二千五百名长者承诺在他们“余晖”之年,仍然会继续参与义务工作,发扬互助精神。

香港对义工的管理、督导与沟通、培训、保障与激励考核有一套完整的体系。每年,社会福利署、义工发展局依据服务时间、服务程度、投入感等各项指标对义工进行考核,进行义工嘉许,包括全港杰出义工奖、香港杰出青年义工等等。年服务时间超过200小时的颁发金牌;超过100小时的颁发银牌;超过50小时的颁发铜牌,获得这样的奖牌在香港人眼中是莫大的荣誉。据统计,每年的金牌义工已经超过5万人。陈秀云工作之外的800小时从哪来?“一边工作一边服务,时间安排得好,就是一个推动力。”

配合不同需要,义工发展局专设了义工培训及拓展中心,提供各种服务指导,最具特点的属“专才服务”,导游、理发、护理、音乐、亲子教育等,服务包罗万象。“我们很专业的,每一队都有自己的培训课程。”而在内地,大多数组织无专设的培训机构和培训教材,对志愿者的培训也只是走过场,有的组织根本对志愿者不培训,即使有培训方法也是传统的说教形式,使志愿者满腔热情而来,扫兴而归,大大挫伤了志愿者的积极性。

陈秀云先是考了个导游证,香港旅游发展局颁发的,正儿八经可以带团外出的。这并不是服务必需,但她自觉作为义工队的领队,知道“专业地带领一个团队”,才能做更好的服务。”随着希望小学的计划逐渐深入,“盖一所新学校”已不再是服务重点,如何促进孩子们的求学态度和思维拓展变成了重点。她又开始进修教育心理学和儿童游戏学等相关知识,每次过去,都要带上一些精心策划过的小游戏。

突然,她自嘲起自己不太标准的普通话来,“你相信吗?我都读到高级班了!但那是10年前的。现在我又在申请再读。”

内地志愿者接过了接力棒

陈秀云一直单身,她说这在香港很常见,并拿出义工活动照片一个个介绍,“她没结婚,她没结婚,他没结婚……”自己正从事着可以干一辈子的事业,哪怕让她背着背包在农村奔跑,也心甘情愿。

十年间,内地山区希望学校已由一所变成十所,义工也由最初的10来名变成现在的200多。“1997年的第一代学生都读高二高三了,他们志向很高。”

“你为什么要让孩子读书?”每一年,在不同的希望学校,陈秀云都会问学生家长这个问题。“买菜种不会上当”;“可以在外面打工,或者继续上初中高中”;“学成归来后重建家园,帮助其他贫穷的孩子”——她特别满足,“在为他们服务的同时,我们更是受益者。”与此相比在国内,大多数人往往把志愿服务工作看成单方面的施予,“我要做志愿者”与“要我做志愿者”的出发点截然不同,更别说接受像香港做义工还要交纳费用这种观念。

97年开展希望学校计划时,内地还没有志愿者过去协作。因为普通话不熟练,山区居民的客家话又听不懂,义工们找了学校老师做翻译。慢慢地,活动开展越来越多,当地共青团也参与进来。“以前他们是单位派过来的,现在都是自愿的了。”后来顺德成立志愿者组织时,向义务工作发展局拿了很多资料,还特地请陈秀云去培训。

“毫无疑问,香港回归是一件好事。”去年,她在组织香港学生到山区希望学校交流时发现,香港年轻人的身份认同感很强,渴望了解内地的愿望也很强烈。“我希望继续发挥桥梁作用,通过义工服务活动推进两地的深入交流。”更让她欣慰的是,香港义工离开时,内地志愿者接过了接力棒,“一切都在持续发展中”。

 楼主| 发表于 2010-4-21 11:06:28 |
“黄福荣们”践行了真正的志愿精神2010年04月19日08:19新京报社论我要评论(502)
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这几天,举国上下在心系那些仍被埋在废墟下的玉树人的同时,也满含泪水地默念着一个香港义工的名字:黄福荣。因为这个名字,港人的心与国家这场灾难贴得更近;因为这个名字,震灾之痛中的玉树变得更加坚强;也因为这个名字,心向玉树的心更紧密地凝聚在一起。

传颂他救人故事的人无不动容:14日那个噩梦般的时刻降临玉树的时候,在玉树当义工的黄福荣已安全地跑到院中空地,当得知教学楼里还困着三个学生和一个老师时,他义无反顾地两次冲进教学楼救人,不幸在余震中罹难。听说他最后留言的人无不泪流满面:当救援人员把被埋的阿福挖出来一点时并对他说“阿福你坚持一下,我马上救你了。”阿福就问,孩子和老师救出来没有?知道黄福荣对义工精神理解的人无不深受震撼,他早就说过,如果我们志愿者为公益死在路上,是上天给我们的幸福。

默默而来,壮烈而去,低调的黄福荣是不会喊口号的,这是他发自内心对义工精神的理解。这也不是他偶然的冲动,四川汶川大地震时,作为义工的他就为灾区运送赈灾物资来回多次,又在灾后重建时奋战汶川震区3个月。2002年,黄福荣用7个月时间独自从香港步行到北京为中华骨髓库筹款。

求仁得仁,这一次黄福荣倒在了他热心的义工事业上,倒在了救人的路上,他“幸福”地兑现了自己的承诺。我们这个时代有无数人从各种角度阐释过义工精神,可是,有多少人能比黄福荣的阐释更接近这种精神的精髓。尤其是他用自己的生命实践了自己的承诺,这更加震撼人心,又一次见证了中国志愿者身上可贵的道德力量和精神品质。

志愿者为公益而倒下,面对他的义举,重温他的平实之言,我们经受着一场精神洗礼。黄福荣这样的义工精神,是我们宝贵的精神财富,他热心公益的情怀感染着每个读到他故事的人,沉浸于灾难伤痛的人因为他的壮举而获得了一种无比强大的精神支柱,人们的心贴得更紧,抱得更紧。它净化着我们的灵魂,洗涤着人性,让身处灾难中的我们更体会到了爱的力量和凝聚的温暖。

前路有你,后人在续。黄福荣震撼人心的故事之后,是一个令人尊重的群体。在玉树这片深受震灾折磨的土地上,活跃着无数义工和志愿者的身影。他们或者正在玉树,或者正在赶往玉树的途中,或在玉树之外的地方为救援而贡献自己的力量。有的冒着高原的风险运送物资,有的在余震之中冲进废墟救人,有的为救援四处奔走筹集善款,有的为救援者当藏语翻译,有的为受灾者做心理疗伤。黄福荣只是他们中的一员,他们身上有黄福荣一样低调、热心和无私贡献的公益情怀。

这是汶川地震中成长起来的一群人和一代人,由汶川地震开始发展的志愿者组织和义工队伍,在震后越来越壮大和完善,在与公民社会的同步发展中日益规范化和制度化,义工黄福荣就是这种制度成长中的一员。此次玉树地震后的救援中,这些志愿组织和义工队伍对凝聚爱心和救援动员起到了很大作用。黄福荣为救人献出了自己的生命,其他义工还在,以阿福为荣的他们一定会对义工精神有更加深刻的理解。

当然,也要正视的是,中国义工群体虽在崛起,但其规模仍然远远落后于社会发展的水平,社会需要黄福荣这样的英雄,需要更多扎实工作而默默无闻的普通义工,义工不只应出现在灾难现场,许多社会领域和平常的日子,都急需义工的加入。因此,黄福荣的精神是一种召唤,你、我、他,都有责任成为义工群体的一员,为公益尽一份绵薄之力,让“黄福荣们”不再孤单

发表于 2010-4-21 11:34:18 |
好详细的解释呀,支持老乌
发表于 2011-1-14 02:28:22 |
读取文章内容失败,可能是文章已经删除掉了,文章不存在java.io.FileNotFoundException。文件路径:D:\虫子\全能自动发二二二\articles\搜狗博客\[转载]『哈利·波特』终极 精彩无限不容错过.html
发表于 2011-1-15 00:33:32 |
支持支持
发表于 2011-1-15 00:33:37 |
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